体裁说明：本文是基于各方公开著作、论文与论述立场编写的虚构对话，用于集中呈现真实存在的思想分歧。文中台词均非真实引语，不得作为引用来源；对话也不代表相关人物（包括在世者）对任何具体措辞的认可。各方的实际主张请查阅其原始文献。
引言
约翰·罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）在哈佛大学写下了《正义论》，提出"无知之幕"（veil of ignorance）的思想实验，主张正义即公平（justice as fairness）。孟子（约前372—前289）在战国时代的齐国和魏国之间游说，提出性善论和仁政思想，主张正义根植于人的本性。一个从假设的契约出发，一个从人性出发——他们对正义的理解代表了两种不同的哲学传统。
这场对话探讨：正义的根基是什么？是理性的契约，还是人性中的善？正义是制度的设计，还是人心的培养？
第一幕：正义的方法
罗尔斯：孟子先生，我的正义论从一个思想实验开始——"原初状态"（original position）。在这个状态中，人们被"无知之幕"遮蔽——他们不知道自己的社会地位、天赋才能、人生观。在这种状态下选择的原则，就是正义的原则。
孟子：罗尔斯先生，您的方法很巧妙，但过于抽象。正义不需要思想实验——它就在人心中。"恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"正义的根基是人心中固有的善端。
罗尔斯：但人心是不可靠的。不同的人有不同的善恶观——如果正义依赖于人心，它就不是普遍的。我的方法通过"无知之幕"消除了个人偏见，确保正义原则的普遍性。
孟子：人心的善端是普遍的——"人皆有不忍人之心"。这不是文化偏见，而是人的本性。见到孺子将入于井，任何人都会有怵惕恻隐之心——不分文化、时代、社会地位。
第二幕：无知之幕与性善
罗尔斯：孟子先生，"无知之幕"的作用是消除不相关的道德因素。如果人们不知道自己是谁，他们就不会制定偏向自己的原则。这确保了正义的公平性。
孟子：但您的"无知之幕"假设人是自利的——需要通过遮蔽身份来防止自私。我的性善论假设人本来就有善心——不需要外在的约束。您的起点是怀疑人性，我的起点是信任人性。
罗尔斯：信任人性是好的，但制度设计不能依赖于人性的善良。好的制度应该让坏人也做好事——而不是依赖于所有人都是好人。
孟子：我不否认制度的重要性。但制度需要人来执行——如果人心不善，再好的制度也会被扭曲。"徒善不足以为政，徒法不能以自行"——光有善心不够治理国家，光有法令也不能自己执行。
第三幕：公平即正义
罗尔斯：让我阐述我的两个正义原则。第一，每个人都拥有平等的基本自由。第二，社会和经济的不平等必须满足两个条件：它们必须对最不利者最有利（差异原则），并且附属于向所有人开放的职位和机会。
孟子：您的差异原则——对最不利者最有利——与我的仁政思想相通。"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"——尊敬自己的老人，也尊敬别人的老人；爱护自己的孩子，也爱护别人的孩子。
罗尔斯：但我的原则是制度性的——它要求国家通过税收和再分配来实现正义。您的仁政依赖于统治者的个人品质——如果统治者不仁呢？
孟子：如果统治者不仁，他就不配做君主。"贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"不仁的君主只是独夫，推翻他是正义的。
第四幕：制度与人心
罗尔斯：孟子先生，我承认人心的重要性，但正义首先是制度的问题。一个好的社会应该有公正的制度——即使个人不善，制度也能保障基本的正义。
孟子：制度是必要的，但制度不能代替人心的善。"善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。"好的政令让百姓害怕，好的教育让百姓热爱。
罗尔斯：但教育也需要制度来保障——谁来决定教育的内容？谁来确保教育的质量？这些都需要公正的制度。
孟子：我不反对制度——我反对的是只依赖制度而忽视人心。最好的社会是制度和人心的结合——用制度保障基本秩序，用教育培养人心的善。
第五幕：分配正义
罗尔斯：孟子先生，分配正义是正义论的核心问题。社会资源应该如何分配？我的答案是"差异原则"——不平等只有在对最不利者最有利时才是正当的。
孟子：我的分配原则是"制民之产"。"是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。"每个百姓都应该有足够的财产来养活家人。
罗尔斯：这与我的差异原则相似——都关注最不利者的处境。但您的方案依赖于明君——我的方案依赖于制度。
孟子：明君也是制度的一部分。"惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。"制度应该确保有德行的人在高位。
第六幕：正义与仁
罗尔斯：孟子先生，您强调"仁"——但仁是情感，不是制度。正义不能依赖于情感——它必须是理性的、普遍的。
孟子：仁不是普通的情感——它是人的本性。"仁，人心也；义，人路也。"仁是人心的根本，义是人生的道路。正义不是外在的制度，而是人心的自然流露。
罗尔斯：但不同的人对"仁"有不同的理解。如果正义依赖于对"仁"的理解，它就不是普遍的。
孟子：仁的内涵是确定的——"爱人"。问题不在于仁的定义，而在于实践。"仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。"
第七幕：理想社会
罗尔斯：孟子先生，您的理想社会是什么样的？
孟子：我的理想社会是仁政社会。"五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。"
罗尔斯：这描述了一个基本保障的社会——每个人都有衣食和教育。这与我的正义论有相似之处——都关注最不利者的基本需求。
孟子：是的。我们都希望每个人都能过上有尊严的生活。但您从制度出发，我从人心出发。也许我们的目标是一致的，只是路径不同。
分析
罗尔斯与孟子的根本分歧在于正义的根基。罗尔斯认为正义是制度性的——通过理性的契约设计公正的制度。孟子认为正义根植于人性——人心中的善端是正义的最终源泉。
两种方案各有深刻之处。罗尔斯的制度设计提供了可操作的正义标准——无知之幕和差异原则可以指导具体的政策制定。孟子的性善论提供了道德的理想——提醒我们正义不仅是制度问题，也是人心问题。也许最好的正义理论需要两者结合——用制度保障基本正义，用教育培养人心的善。
当代启示
在当代社会，正义的实现面临双重挑战：一方面，制度不完善导致结构性的不公；另一方面，道德危机导致人心的冷漠。罗尔斯的思想提醒我们关注制度设计——确保社会的基本结构是公正的。孟子的思想提醒我们关注人心培养——制度再好，也需要有德行的人来执行。也许真正的正义需要制度和人心的双重改善。
能力进路：罗尔斯与孟子的交汇
阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）和玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）发展的"能力进路"（Capability Approach）可以被视为罗尔斯与孟子思想的某种综合。森批评罗尔斯过于关注资源（收入和财富）的分配，而忽视了人们将资源转化为实际生活功能的能力差异。一个残障者即使拥有与健康者相同的收入，其实际的生活能力也远不如后者。
努斯鲍姆进一步发展了能力进路，提出了十项核心人类能力——包括生命、身体健康、感官想象和思维、情感、实践理性、社会交往等。她论证，正义的社会应该保障每个公民达到这些能力的最低门槛。这一框架与孟子的"制民之产"思想有深层共鸣：两者的关注点都不是抽象的权利，而是人过上有尊严生活的具体条件。
然而，能力进路也面临批评。森本人对列出固定的能力清单持保留态度，认为能力的优先排序应该通过公共讨论来确定，而非由哲学家预先规定。这种立场在某种意义上是对罗尔斯程序正义与孟子实质善之间的折中。
道德心理学的分野
罗尔斯与孟子的分歧也反映在道德心理学的根本差异上。罗尔斯的"原初状态"假设了一种高度理性的、去情感化的决策者——他们用理性计算来选择正义原则。这种模型受到了道德情感主义传统的挑战。大卫·休谟曾论证，理性只是情感的奴隶——我们之所以关心正义，不是因为理性的计算，而是因为我们有同情心和正义感。
孟子的道德心理学则将情感置于核心。"恻隐之心"不是理性推理的结果，而是一种直接的、前反思的道德反应。当代心理学家乔纳森·海特（Jonathan Haidt）在《正义之心》中提出了类似的立场：道德判断主要由直觉和情感驱动，理性推理往往是事后合理化。海特的研究表明，不同文化背景的人在道德直觉上存在系统性差异——这挑战了罗尔斯的普遍主义假设，但支持了孟子关于道德直觉具有普遍性的主张。
全球正义的挑战
在全球化时代，罗尔斯与孟子的争论获得了新的维度。罗尔斯在《万民法》中将正义理论扩展到国际关系，但他拒绝将差异原则应用于全球范围——这引发了世界主义者的批评。托马斯·博格（Thomas Pogge）论证，全球贫困在很大程度上是由不公正的国际制度造成的，富裕国家对此负有制度性的道德责任。
孟子的仁政思想则提供了另一种全球正义的可能性。"老吾老以及人之老"的推扩逻辑暗示，道德关怀可以超越国界——但这种推扩的限度在哪里？如果仁爱由近及远自然衰减，那么对遥远陌生人的道德义务是否也相应减弱？这个问题在气候变化和全球流行病的背景下具有直接的实践意义。
实验哲学的检验
当代实验哲学（experimental philosophy）运动为这场古老争论提供了新的经验证据。约书亚·诺布（Joshua Knobe）的著名实验发现，普通人对道德责任的直觉判断受到行为后果的影响——当行为导致负面后果时，人们更倾向于认为行为者是"有意的"。这种"诺布效应"暗示，道德判断不是纯粹理性的产物，而是与情感和直觉深度交织——这更接近孟子的心理学模型。
跨文化实验研究进一步挑战了罗尔斯的普遍主义假设。约瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）领导的"我们是WEIRD人群"研究发现，西方受过教育的工业化富裕民主社会（WEIRD）居民的道德直觉在全球范围内是异常的——他们更倾向于抽象的、非个人的道德推理，而大多数文化中的人更倾向于基于关系和情境的道德推理。如果罗尔斯的"原初状态"中的理性决策者只是WEIRD人群的抽象化，那么他的正义原则可能不具有他所声称的普遍性。
发展心理学的研究为孟子的性善论提供了部分支持。耶鲁大学婴儿认知中心的实验表明，6个月大的婴儿已经表现出对"帮助者"的偏好和对"阻碍者"的排斥——这暗示道德直觉可能具有先天基础。然而，这些研究也显示，道德发展需要社会环境的培育——先天的"善端"如果不经过教化就无法充分发展，这正是孟子"牛山之木"比喻的核心洞见。
关怀伦理学的视角
关怀伦理学（Ethics of Care）——由卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）开创、内尔·诺丁斯（Nel Noddings）系统化——为罗尔斯与孟子的争论提供了第三种视角。关怀伦理学批评罗尔斯的正义理论忽视了人际关系和情感关怀在道德生活中的核心地位。它也修正了孟子的性善论：道德的基础不是抽象的"善端"，而是具体的关怀关系。
吉利根在《不同的声音》中发现，女性在面对道德困境时更倾向于关注具体关系和情境，而非抽象的权利和原则。这种"关怀之声"与孟子的"恻隐之心"有深层共鸣——两者都强调道德判断的情境性和关系性。然而，关怀伦理学也面临批评：它是否将女性本质化为"天生的照顾者"？它如何处理需要超越个人关系的制度正义问题？
延伸阅读：罗尔斯《正义论》；《孟子》；黄俊杰《东亚儒学视域中的孟子》；努斯鲍姆《正义的前沿》；吉利根《不同的声音》