我们怎么知道他人有心智？

「首先，他们有与我相似的身体，而我知道在我自己的情形中，身体乃是感觉的先决条件；其次，他们表现出种种行为和外在迹象，而我由经验知道，在我的情形中这些行为和迹象是由感觉引起的。」——约翰·斯图亚特·密尔《对威廉·汉密尔顿爵士哲学的考察》，1865（译文）

此刻你可以做一个思想实验：你确信自己有疼痛、有思绪、有画面感——这些是你直接拥有的。但你从未拥有过任何人的任何感受。你看到的只有：脸、声音、动作、瞳孔收缩。那个尖叫的孩子是真的疼，还是一个极其精密的、没有任何内在体验的空壳？ 你拿不出哪怕一次「直接检查」来排除后者。这就是他心问题：我有什么理由相信我之外还有心灵？

破除误解#

第一个误解：以为这是怀疑论者的客厅游戏。 它的后果非常实际：安乐死与昏迷患者的伦理判断、胎儿与动物的道德地位、AI 系统是否值得道德考量——这些问题的每一个版本都在问：我们如何为一个无法自白的存在者判定「有心」？ 判据问题一日不解决，这些争论就一日缺少地基。

第二个误解：以为「将心比心」就是答案。 将心比心恰恰是被审查的对象：你凭什么从你的内心推出他人的内心？这个推理的资格本身需要证成。把问题重说一遍，不等于回答它。

第三个误解：以为科学已经解决了它。 神经科学可以告诉你他人大脑的哪些区域在疼痛时激活——但「这些区域激活等于有体验」这个连接本身，是你在自己身上建立、再推广到他人的。科学测量的是相关物，而问题问的正是相关物与体验的关系。

一、问题的精确表述#

他心问题其实包含三个层次，混淆它们是很多讨论失败的根源：

• 认识论问题：我们相信他人有心灵，这个信念如何得到证成？——这是经典的他心问题。
• 概念问题：「他人的疼痛」这个念头我究竟是怎么形成的？疼痛的概念来自我自己的体验，而我从未体验过他人的疼痛——那么当我说「他疼」时，我说的是什么？ 这是维特根斯坦推动的转向。
• 形而上学问题：他人是否真的有心灵（唯我论可能为真吗）？——多数哲学家认为这个版本最不重要，因为即便答案为「有」，前两个问题依然完整保留。

二、类比论证：最直觉的方案及其裂缝#

密尔在 1865 年给出的方案是类比论证：我在自己身上观察到「伤口→疼痛→叫喊」的因果链；他人的身体与我相似，在相似情形下有相似行为；因此，由果溯因，他人体内大概率也有类似「疼痛」的东西。罗素在《人类的知识》（1948）中为这类推理做了更形式化的表述。

类比论证的裂缝有两条，都被反复指出：

1. 单样本归纳：整个推理的证据基础只有一个案例——我自己。从一个样本归纳出「所有类似身体都有心」，在统计学上是不可证成的推理。你不可能收集第二个「内在体验的直接案例」来加固它。
2. 不可核对性：普通类比推理可以随后直接验证（推测那栋房子里有人，就推门去看）。他心推论原则上无法验证——你永远不会「推门看见」他人的体验。这使它有别于一切正常科学推理。

要公平对待密尔：他本人未必把这个论证当作演绎证明，更像是为我们的实践确定性找一个合理来源。后世的教科书把它呈现为「被驳倒的论证」，这是后人的系统化，而非密尔的原意。

三、维特根斯坦的转向：从「如何知道」到「如何可能」#

维特根斯坦在《哲学研究》（1953）中改变了问题的形状。他的思路（散见于第 246 节以后关于私人经验的诸节）可以重建为三步：

1. 设想唯我论者的图景：我把「疼痛」这个词的意义固定在我私人的体验上，再推广到他人。
2. 但一个意义完全由私人对象固定的词，无法区分「用对了」与「我以为用对了」——没有公共的检验标准，就没有标准，而没有标准就没有意义。
3. 所以疼痛概念从一开始就必须扎根在公共的疼痛行为与表达中：孩子的叫喊、蜷缩、哭泣不是「内在状态的间接证据」，而是「疼痛」这个词获得意义的场所的一部分。

由此，「你怎么知道他疼」在大多数日常语境中被改写为：在正常的生活形式里，叫喊、护住伤处、呻吟就是疼这个概念的应用标准——追问「可他内在真的疼吗」，在维特根斯坦看来，往往是把一个合法概念强行拖回它并不真正适用的私人图景。

这是哲学家说了什么；后人的解读分歧巨大。 马尔科姆（Norman Malcolm）1958 年在〈关于他心的知识〉（Journal of Philosophy）中把上述思路整理成标准论证：疼痛行为是疼痛的「标准」（criterion），而标准给出的是逻辑上（而非仅仅归纳上）的证成。批评者随即指出：标准是可被挫败的（可以装疼、可以无痛呻吟），如果标准只是「可挫败的依据」，那它似乎又退化成了类比论证的一种。维特根斯坦本人是否会认可马尔科姆的「标准」术语体系，至今没有共识——他明确反对把哲学做成理论，而标准论证已经太像一个理论了。

四、现象学的另一条路：他人不是被推断的，而是被遭遇的#

胡塞尔在《笛卡尔式沉思》（1929 年巴黎讲演结集）第五沉思中承认问题的严重性——如果我的一切意义都由我的意识构成，「他人」如何不仅仅是「我的一个表象」？他的方案是结对（Paarung）：我的身体与他人的身体在感知中自动配对，由此他人被「同感」为一个与我类似的体验中心——不是推理，而是感知意义的被动综合。萨特在《存在与虚无》（1943）中更激进：注视。当你在锁孔前偷窥、忽然听见身后脚步，你瞬间感到「我被看见了」——这个羞耻体验直接把你交付给「另一个主体」，先于任何推理。萨特说，唯我论反驳的不是「我们知道他人」，而是「我们在注视中经受他人」这个更原始的事实。现象学路线不给出证明，它试图说明：要求证明，本身就是把一个感知与行动层面的事实误置到了理论层面。

五、当代：认知科学接手了什么，留下了什么#

1978 年，心理学家普雷马克与伍德拉夫发表论文〈黑猩猩有心智理论吗？〉（Behavioral and Brain Sciences），把「理解他人有心」变成一个可实验的问题——心智理论（theory of mind）研究由此诞生。1983 年，维默尔与佩尔纳设计了错误信念任务（Cognition）：孩子看玩偶把巧克力放进柜子，玩偶离开后巧克力被移到抽屉；问孩子「玩偶回来会去哪里找？」四岁以下的孩子系统性地答「抽屉」——他们尚不能理解他人可以持有与事实不符的信念。1985 年巴隆-科恩等人报告，自闭症儿童在该任务上的失败率显著更高，「读心能力缺陷」假说成为自闭症研究的主流叙事之一。

这条研究线改变了问题的提法，但要注意它没有解决哲学问题：所有「读心」实验都预设受试者面对的是一个真正有心的他者，实验测量的是这种理解何时出现、如何出错，而非他人是否有心。哲学问题被搁置，而不是被回答。

认知科学内部的两派对应着哲学立场的延续：理论论（我们对他人有心的把握是一种类似科学理论的推理系统）继承了类比论证的逻辑结构；模拟论（我在自己心智中「运行」你的处境，用自己的体验模拟你的）则试图绕开归纳——1996 年里佐拉蒂团队发现镜像神经元（猕猴前运动皮层中，执行动作与观看同类动作都会放电的神经元，Cognitive Brain Research）后，Gallese 与 Goldman（1998）主张它可能是模拟论的神经基础：理解他人的动作与意图，靠的是用自己的运动系统「重演」。镜像发现曾被媒体放大为「共情的神经元」，但谨慎的结论是：它证明的是动作理解中存在第一人称机制，而「第一人称机制如何成为他人心灵的通道」，正是哲学问题在神经元层面的重现。

还有一个反向的校正：米尔顿（Damian Milton）2012 年提出的双重共情问题指出，自闭症研究中所谓「读心失败」是双向的——非自闭症者同样系统性地误读自闭症者的表达。如果「理解他人」在两个方向上同样困难，那么把其中一方标记为「缺陷」，反映的就不是心智理论的有无，而是规范多数派的立场。 这对整个「读心」研究范式构成方法论警告：他心的判据永远由某一方书写。

六、争议的当代状态与这个问题为什么重要#

今天的讨论大致分三营：推理主义的改良版（最佳解释推理：他人有心是对其行为的最佳解释，艾耶尔 1953 年〈一个人关于他心的知识〉走的就是这条路）、标准—表达路线的延续（痛感表达不是证据而是疼痛的公开面相）、以及直接社会感知论（Gallagher 等：我们在表情与姿态中直接感知到愤怒与喜悦，不需要先推理后感知）。三营都承认唯我论无法被「证明性」驳倒，也都认为那不再重要——重要的是给出他心知识的正面模型。

而 AI 让这个老问题获得了新的紧迫性。图灵 1950 年在〈计算机器与智能〉（Mind）中提议用行为对话的模仿游戏替换「机器能思考吗」——这本质上是把他心问题的行为主义答案制度化：既然我们对他人的「有心」判定也只靠外在表现，那么对机器适用不同标准就是双重标准。今天大语言模型的处境让图灵的选择重新变得刺眼：如果行为标准是错的（中文房间式的反驳），那么我们对他人的信心从何而来？如果行为标准是对的，我们又凭什么拒绝机器？他心问题是我们唯一无法绕开的「意识检测」案例——而它从未通过验收。

跨域连接#

• 镜像神经元：镜像系统为「模拟论」提供了神经层面的候选机制——理解他人动作时调用的是与执行该动作相同的运动表征；但镜像神经元回答的是「大脑如何复用自身资源处理他人行为」，而不是「这种复用为何构成对他人之心的把握」——从神经相关物到主体间性的那一步，仍是哲学问题而非实验问题。
• 自闭症谱系：错误信念任务上的群体差异催生了「心智理论缺陷」假说，而双重共情问题反转了它的方向——理解失败在自闭症者与非自闭症者之间双向发生，这提示「读心」测量的可能不是能力的有无，而是沟通双方表达风格的距离；他心判据由谁书写，是一个权力问题，而不仅是一个科学问题。
• 意识的困难问题：他心问题是困难问题的「外向版」——即便意识与神经过程的所有关联都被绘制出来，「他人是否有体验」仍然需要一条从第三人称数据跨到第一人称实在的推理规则，而这条规则正是困难问题所缺失的；两个问题的深层结构是同一个：第一人称实在如何进入第三人称框架。
• 艾伦·图灵：图灵的模仿游戏是他心问题在机器上的制度化实验——它把「不可直接核对的内在」从判据中剔除，主张与我们对人类同胞实际使用的标准保持一致；七十年后，围绕大语言模型「是否理解」的争论几乎逐句重演了 1950 年的论文及其反驳，说明这个问题从未被技术进步绕过，只是被不断换新了对手。
• 具身认知：直接社会感知论是具身认知在主体间性上的应用——如果认知本就不全在颅腔内，而分布在身体、姿态与互动动态中，那么「他人之心藏在一个我够不着的黑箱里」这个前提就松动了：表情不是内心密码的外壳，而是情感本身的公共成分。

参考文献#

1. Mill, John Stuart. An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy. Longmans, 1865.
2. Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. Blackwell, 1953.
3. Malcolm, Norman. "Knowledge of Other Minds." Journal of Philosophy, vol. 55, no. 23, 1958, pp. 969–978.
4. Premack, David & Woodruff, Guy. "Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?" Behavioral and Brain Sciences, vol. 1, no. 4, 1978, pp. 515–526. DOI: 10.1017/S0140525X00076512.
5. Rizzolatti, Giacomo et al. "Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions." Cognitive Brain Research, vol. 3, no. 2, 1996, pp. 131–141.
6. Milton, Damian E.M. "On the Ontological Status of Autism: The 'Double Empathy Problem'." Disability & Society, vol. 27, no. 6, 2012, pp. 883–887.

延伸阅读#

1. Austin, J.L. "Other Minds." Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 20, 1946.
2. Ayer, A.J. "One's Knowledge of Other Minds." Theoria, vol. 19, 1953.
3. Wimmer, Heinz & Perner, Josef. "Beliefs about Beliefs." Cognition, vol. 13, no. 1, 1983, pp. 103–128.
4. Baron-Cohen, Simon, Leslie, Alan & Frith, Uta. "Does the Autistic Child Have a 'Theory of Mind'?" Cognition, vol. 21, no. 1, 1985, pp. 37–46.
5. Avramides, Anita. Other Minds. Routledge, 2001.