自然宗教对话录

第一幕：教育、怀疑与实验的神学（第 1 部分）#

德米亚：帕姆菲卢斯还年轻。先让他习惯虔诚，再让他碰哲学。人的理性太弱，不能拿它去量神。先学会自己无知，信仰才站得住。

斐洛：在这一点上我站在德米亚一边。我们连日常因果都只是习惯，一跨到宇宙的起源、神的本性，理性更像在深海里游泳。用这点力气去证明神学，是把最重的担子交给最弱的肩膀。

克里安提斯：你们两个忽然成了同盟，我倒要小心。怀疑主义若只是用来挡住论证、好把信仰藏在后面，等辩论结束又被收起来，那就不是方法，是策略。自然哲学已经用经验和类比走得很远。自然宗教为什么不能走同一条路？我主张实验的有神论：从我们看见的秩序出发，而不是从我们发明的必然存在出发。

斐洛：经验的范围有多大，结论的资格就有多大。这一点我们稍后会量给你看。

第二幕：机器、房屋与那种类比（第 2–3 部分）#

克里安提斯：看看这世界。它是一架大机器，里面套着无数较小的机器，精密度可以一直往下分。手段对准目的，和人类的设计物一样，只是规模更大。相似的结果，证明相似的原因。因此宇宙的原因是某种与人的心灵相类的理智。设想空中忽然响起有音节的人声，把刚刚发生的事一句句说出来：你不会说这是风碰巧吹成了语法。一部自己从土里长出来的图书馆，每一卷都有论证，你也不会说没有作者。眼睛的层次、关节的咬合，比任何一卷书更像语言。自然就是那本更大的书。

斐洛：房屋有过建造者，因为我们见过房屋被建造。宇宙我们只见过这一个，并且没有人见过宇宙被造。类比的力量取决于相似的程度。钟和宇宙之间，差的不只是尺寸。宇宙更像一株植物在生长，或一只动物在生殖，而不像一台机器在被装配。为什么不说它有宇宙父母，而要说它有一位设计师？你从结果往回推原因，原因的大小只能与结果相称。你没有权利把全知全能全善一并打包进来。那是从一所房屋推出一位无限的建筑师。

德米亚：我更担心另一件事。你把神说得太像人。神若有与我们同类的心灵，他就被拖进时间、组合和缺陷里。真正的虔诚应当说：神完全超出我们的范畴。

克里安提斯：完全超出，等于完全空洞。一个我们对其属性毫无概念的存在者，不能成为崇拜的对象，也不能成为解释。我宁可要一个可理解的、与人相似的心灵，不要你那种不可言说的空白。

第三幕：设计者能被说成什么样（第 4–8 部分）#

斐洛：就算我把类比借给你。设计者的心灵本身也是有秩序的。秩序在宇宙里需要解释，为什么到了神的心里就成了自明？你不过是把问题往后推了一步：谁设计了那位设计者？若神的心灵可以无因，物质的秩序也可以无因。你不能只在你需要停下的地方宣布停。

再看你愿意承认的那些细节。这个世界有干旱、畸形、无用的器官、彼此撕咬的物种。从这样的产品，我们最多推出一个与产品相称的工匠。他可能是一位学徒神，还在练习；可能是一位退休的老神，已经力衰；可能是一群神合作，风格不统一；也可能这个宇宙只是一次失败的草稿。效果有多完满，原因就只被允许有多完满。你没有从经验里买到无限。

替代的故事并不比你的故事更荒唐。宇宙更像一个动物：它自我修复，物质在里面循环，彗星也许是它洒出去的种子。它也可以像一株植物，靠生长和生殖，不靠图纸。伊壁鸠鲁的粒子若是有限的，时间若足够长，某种稳定的排列总会撞上；撞上之后，不适合的组合自行散掉，留下的看起来就像有目的。你用类比证明设计；别人用同一类类比证明生殖、生长或盲目的组合。经验并不单偏你这一边。

克里安提斯：生殖和生长本身已经含有秩序。你把问题换成了植物的秩序从何而来，并没有取消秩序需要理智。换比喻没有换问题。我承认类比不是几何证明。我只说：在我们拥有的一切假说里，心灵仍然是最不勉强的那一个。

斐洛：类比太便宜。机器、动物、植物、一位作者、一群作者，都能从“有秩序”里长出来。你选心灵，是因为你已经住在心灵里，不是因为宇宙出示了设计师的签名。经验没有告诉你该停在哪一个。

德米亚：你们两个把神讨论成了工匠、动物和粒子。这不是宗教，是博物学。神的本质不是被观察的对象。

第四幕：必然存在（第 9 部分）#

德米亚：那么听一条不靠观察的论证。凡开始存在的事物都有原因。因果之链不能无限后退，否则什么都得不到解释。因此必须有一个自身存在的必然存在者。它的不存在是不可设想的。这就是上帝。

克里安提斯：我来答，斐洛不必动手。“必然存在”这四个字，若是指逻辑上不可能不存在，请指出哪一个命题——“上帝不存在”——是矛盾。我能设想那个存在者不在。能设想它不在，它就不是逻辑上的必然。若物质本身可以被说成必然，你为什么还要额外请一位上帝？先验的词不能从经验里给宇宙立法。

斐洛：这一次我站在克里安提斯一边。我们对因果的全部知识来自经验里的恒常会合。从未有人经验过“第一因”。把链条在某一环上砍断，再给那一环贴上“必然”的标签，是我们的需要，不是世界出示的证据。

德米亚：那你们等于说，解释可以永远不完成。虔诚不能靠这种无限的推迟来养活。

第五幕：痛苦、四项安排与德米亚离席（第 10–11 部分）#

斐洛：现在请看这世界实际怎么过日子。伊壁鸠鲁的老问题还在：神若愿意除恶而不能，他就不是全能；若能够而不愿，他就不是全善；若既能够也愿意，恶从何来。动物彼此吞噬，疾病不选对象，人类对同类的残忍也不需要超自然的帮助。你要我从这样的场面推出一位全善的作者？

克里安提斯：痛苦可以是更大的善的条件：品格、同情、勤劳。没有阻力，美德无处着力。上帝按普遍规律办事，不能为每一个体不断改写自然；若每一场热病都靠神迹打断，所谓自然立刻溃散。我们看见的那一段太短，整体的计划我们读不全。我甚至可以让出无限：一个有限而善的作者，也比没有作者更贴着经验。我承认我拿不出先验的全善证明。我仍抓住设计：秩序在，作者就在。道德属性可以比我们希望的更暗，却不能把作者本身抹掉。

斐洛：全能者若必须靠痛苦才能造出那些善，全能就已经被打折。规律若是他设计的，规律带来的灾害不能从他名下划走。我请你看四件可以改、却没有改的安排。第一，为什么用痛苦来推动生物，而不是只用快乐的减少？第二，为什么一切交给普遍规律，而不是对极端灾难作个别调整？第三，为什么能力与物资分配得那样吝啬，刚好够活、常常不够好活？第四，为什么风雨、气候、繁殖这些机器校准得那样粗，时而旱、时而涝？这四件里任何一件改掉，世间的苦难都会少一截。它们并立，就更不像全善的签名。

于是只剩四种假说：第一因全善；第一因全恶；第一因善恶混杂；第一因与道德无关。善的普遍存在挡住第二种；恶的普遍存在挡住第一种。混杂需要更多证据。最贴着自然表面的，是第四种：这位原因——若有原因——在道德上是冷的。

德米亚：够了。我本以为谈苦难是为了让人谦卑、好投向启示。你却用它来把神说成冷的。这房间里已经没有虔诚。我告辞。

第六幕：一点类比，几乎推不出宗教（第 12 部分）#

斐洛：德米亚走了，我可以把话说得窄一些。我并没有否认：凝视这宇宙的秩序，人会自然地觉得，其原因或诸原因与人类理智之间大概有某种遥远的类比。真正的哲学有神论，也许就停在这一句。停在这一句，并没有给你祈祷、献祭、教会纪律和道德立法。从“遥远的类比”跳到全知全能全善的人格神，中间仍是空的。一个有教养的人，怀疑是走向健全宗教的第一步——若所谓健全，是指去掉迷信之后剩下的那一点。村庄里的神迹、神职者的恐吓、为了讨神喜悦而去折磨异端，这些才是我要拆的。那句遥远的类比，若有人听了就去建一座教会，他没有听懂。迷信比无神更糟：它给不幸加上恐惧，又把残暴说成义务。

克里安提斯：你前面把类比拆得那样碎，结尾又把它捡回来。我仍认为，设计是最清楚的自然证据。你愿意把神说得很淡，是因为你怕说得太像人。淡到不能崇拜，也就淡到不能解释。

帕姆菲卢斯：赫尔米普斯，我把听到的都记下了。若一定要我评一句：斐洛的原则比德米亚的更可取，克里安提斯的原则又比斐洛的更近于真。

这篇对话实际证明了什么#

《对话录》真正做成的工作，不是宣布无神，也不是替哪一种教会辩护。它把自然宗教能用的两条路——类比的设计论证，和先验的必然存在——放到经验资格下面去量。

• 类比只能买到与结果相称的原因：第 2 部分的机器论证被第 2–5 部分反复打折。没有人见过宇宙被造；房屋与世界的相似度被植物、动物、粒子假说对冲；设计者的心灵本身把解释往后推。第 5 部分的学徒神、退休神、诸神委员会，不是玩笑，是类比推理自己的推论：你不能从有限、有瑕疵的效果推出无限完满的作者。
• 先验论证在第 9 部分被两边联手拆掉：德米亚的必然存在者，既通不过“否定是否矛盾”这一关，也通不过“为何不是物质自身”这一关。克里安提斯与斐洛在这里同盟，说明休谟要打的不只是神秘主义，也包括把逻辑必然贴到存在上去的那种形而上学。
• 恶的问题针对的是属性，不只是存在：第 10–11 部分并不需要先否定一位原因。它否定的是把这位原因说成全善。四项可改而未改的安排，把“更大的善”“普遍规律”“我们看不全”这些辩神论句子逐条顶回去。四种假说里，道德冷淡最贴着经验。
• 第 12 部分不是突然改宗：斐洛收回的只是那句“遥远的类比”，并且立刻切断它与崇拜、启示、道德立法的通路。帕姆菲卢斯把最后一句奖给克里安提斯，是叙事者的表态，不是前面十一部分被撤销。德米亚在第 11 部分离席，本身是戏剧结论：当苦难不再服务于虔诚、转而服务于怀疑，正统神学就退出了房间。

不要把这篇读成已经拥有自然选择的生物学，也不要把它读成二十世纪的逻辑无神论教科书。粒子假说是伊壁鸠鲁式的，不是达尔文。对话停在经验类比的资格问题里：自然神学若只用自然，它买不到它所宣称的那位上帝。

后世争执（不属于对话本文）#

谁为休谟说话，没有被文本盖章。康蒲·斯密认为斐洛是主声，第 12 部分的收回是策略性的修辞撤退。另一些人抓住帕姆菲卢斯的最后一句，说克里安提斯才更近休谟。把记录者读成“故意不站队”，是更后的解释。文本能确定的是：最锋利的否定性论证都从斐洛嘴里出来，最完整的设计论证都从克里安提斯嘴里出来。

《人类理解研究》第 10、11 节（奇迹、特殊天命与来世）给这篇对话提供了因果与证据的底板。它们应当合读。康德读过《对话录》，其“理性神学是辩证幻象”与斐洛对超验推论的限制同向，但康德另有道德神学的出口，不是休谟的出口。

达尔文把生物适应从设计论证里抽走，是 1859 年以后的事。当代微调论证把类比从有机体挪到基本常数，是又一次把“秩序”写成作者的签名。休谟式的回应仍然是：样本只有一个宇宙；类比推不出道德属性；即便有一位校准者，也不自动是全知全善全能。麦凯把斐洛的无神论写成系统；普兰廷格从改革认识论另一边回应。那些是后事。对话自己停在克里安提斯的书房里：类比、恶、一句遥远的相似。

亚当·斯密拒绝对手稿负责。1779 年由小大卫·休谟匿名印行。对话体既是论证形式，也是作者把自己藏进三个角色背后的历史处境。

延伸阅读#

休谟原典

• David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (1779), ed. Norman Kemp Smith, Bobbs-Merrill, 1947.（含经典导言，是标准学术版本）
• David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. J.C.A. Gaskin, Oxford World's Classics, Oxford University Press, 1993.（含注释）
• David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), esp. Sections X–XI.（配套阅读）

现代研究

• J.L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God, Oxford University Press, 1982.（发展休谟式无神论）
• Alvin Plantinga, God and Other Minds, Cornell University Press, 1967.（回应休谟的有神论哲学）
• Dorothy Coleman, "Baconian Probability and Hume's Theory of Testimony," Hume Studies 27, no. 2 (2001).
• J.C.A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, 2nd ed., Macmillan, 1988.

网络资源

• Paul Russell, "Hume on Religion," Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2021. https://plato.stanford.edu/entries/hume-religion/
• Graham Oppy, "Ontological Arguments," Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2022. https://plato.stanford.edu/entries/ontological-arguments/