亚里士多德 vs 阿维森纳：存在与本质

引言#

这场对话是事后编排，不是一次历史会面。亚里士多德（Aristotle，前 384—前 322）死于卡尔基斯，从未读过阿拉伯文。伊本·西那（Ibn Sīnā，拉丁世界称 Avicenna，980—1037）出生于布哈拉附近，活动于萨曼与伽色尼之后的波斯文化圈，与希腊古典相隔约一千三百年。他读到的亚里士多德，是经由侯奈因·伊本·伊斯哈格一系译馆进入阿拉伯文的《形而上学》《后分析篇》《论灵魂》。他的回应写在自己的百科全书《治疗论》（Kitāb al-Shifā'）里：自然哲学第六卷《论灵魂》（Kitāb al-Nafs，拉丁传统亦称 De Anima），以及形而上学部分《神性论》（al-Ilāhiyyāt）。

下面让亚里士多德的文本开口，让阿维森纳在书页边争论。两人没有坐在同一张桌子旁。要核对的是《论灵魂》与《治疗论》各自怎么写，而不是虚构一次希腊—阿拉伯的聚谈当作史实。

问题仍然是真的：当我们说某物“存在”，“存在”是事物的本质，还是附加在本质之上的东西？

第一幕：实体与个别#

亚里士多德：从个别事物开始。这匹马、这个人、这棵树，是第一实体。它们独立存在，不谓述别的主体。《范畴篇》把第一实体放在最底层；《形而上学》Z 卷则追问实体作为形式、作为质料与形式的组合物、作为本质（to ti ēn einai）。对我来说，现实中的马就是形式进入这团质料。存在不是另外贴上去的标签。

阿维森纳：老师，我继承实体，但必须切开。每个可能事物都有两面：本质（māhiyya，它是什么）和存在（wujūd，它存在着）。马的本质是“马之为马”。独角兽也可以有一套可理解的本质，却没有存在。这个区分的主文本不在心理学，而在《治疗论·神性论》第一卷第五章：原初概念是“存在者”（mawjūd）和“物”（shay'）。物有其真实性（ḥaqīqa），三角形之为三角形的真实性，他称为“专有存在”（al-wujūd al-khāṣṣ），不同于“断定其存在”（al-wujūd al-ithbātī）。我可以知道三角形是什么，而不知道世上有没有三角形。

亚里士多德：《后分析篇》第二卷的确分开问“它是否存在”和“它是什么”。那是证明科学的提问次序，不是把存在做成本质之外的偶性。个别实体的存在，就是它已经实现为这个形式—质料结合。

阿维森纳：提问次序已经泄露了可分离性。若本质与存在在概念上不能分开，我就不可能在不知其是否存在的情况下理解本质。可能存在者的本质不蕴含自己的存在。还要注意：我并不是说本质可以像一块石头那样单独躺在世界里。本质在自身中（bi-dhātihi）既不是普遍的也不是特殊的，既不存在于外也不存在于心；普遍性、个体化、存在，都是随后附加的状况。《神性论》第五卷讨论共相时会把这层说得更技术。此处只需记住：切开本质与存在，不等于在仓库里另存一份无存在的马。

第二幕：可能存在与必然存在#

阿维森纳：于是存在分成模态。必然存在（wājib al-wujūd）凭自身不可能不存在。可能存在（mumkin al-wujūd）凭自身既可以存在也可以不存在。不可能存在（mumtani' al-wujūd）凭自身不能存在。可能者若存在，其存在必来自他者，并且在被给出之后成为“通过他者而必然”。这不是时间上的先后，是存在论上的依赖。

亚里士多德：我的体系里也有等级。不动的推动者是纯粹实现（energeia），没有潜能，作为目的因吸引天球。但“必然存在者”这个名目，我没有写成创造因。世界对亚里士多德是永恒的。推动者不在时间里把世界从无中叫出来。

阿维森纳：我也不把世界写成有一个时间上的开端。可能存在者即使无始无终，本质仍不蕴含存在，因而仍需必然存在者持续地使其存在。创造在这里是存在论依赖，不是某年某月的一次制作。必然存在者的本质就是存在本身——这是唯一本质与存在重合的情形。

亚里士多德：你把我的思想所思（noēsis noēseōs）改写成了赋予存在的源泉。我的神是目的，不是工匠。

阿维森纳：是的。我的必然存在者既是目的因，也是动力因。它不仅被趋向，还给出存在。后来加扎利会攻击这种“无始的流溢”。那是十一世纪的另一场争论，不应倒填进您的雅典。

第三幕：本质先于存在#

阿维森纳：让我把立场说死。对一切非神的事物，本质在概念上先于存在。理解一个事物，先抓住它是什么，再问它是否在。存在是附加于本质的，不是本质的构成部分。《神性论》里说，人之为人的本性上会随之而来“是存在者”，但“是存在者”既不等于“是人”，也不进入“是人”的定义。

亚里士多德：在现实里，没有存在的本质只是思想中的组合。现实中的马就是这个形式在质料中的实现。把它拆成“先有马性、再领到一张存在许可证”，像是把逻辑分析误当成了存在的生成顺序。

阿维森纳：独角兽仍然有用。我可以思考“额上长角的马”而不承诺它在。若本质必须实例化才算本质，那么几何对象在被画出之前就没有本质——这与我们实际如何证明三角形相冲突。

亚里士多德：几何对象的存在方式本来就不同于这匹马。把数学对象的可理解性，直接改写成物理个体的存在论结构，跨得太大。对我来说，真正的本质是在实现了的实体里被看见的形式，不是漂在存在之外的一张配方。

第四幕：形式、灵魂与飞人#

亚里士多德：形式就是本质。马的形式决定它是什么：结构、功能、目的。形式不是抽象图纸，是这匹活马的内在组织。灵魂问题更清楚。《论灵魂》第二卷第一章（412a27 以下）：灵魂是自然的、具有生命潜能的身体的第一现实性（entelecheia hē prōtē）；这类身体是有器官的。第一现实性如同拥有知识而尚未运用，第二现实性如同正在沉思。睡着的人仍有灵魂。蜡与印记不必再问“是不是同一个”。眼睛是瞳孔加视力，动物是身体加灵魂。因此，至少就那些作为身体部分之现实性的灵魂能力而言，灵魂不可与身体分离。努斯或许是例外——“有些部分可以分离，因为它们不是任何身体的现实性”（413a3–9）。那是留白，不是一套现成的灵魂实体论。

阿维森纳：我在《治疗论·论灵魂》第一卷第一章沿用了您的公式：灵魂是自然的、有器官的身体的第一完满（kamāl / 第一完善），使之能施行生命活动。但这个定义是就灵魂作为灵魂、就其治理身体的关系而言，还没有给出灵魂自身的本质（māhiyya）。完满不等于形式的全部：每个形式是完满，并非每个完满都是内在形式。我需要知道：与身体相关，是否属于灵魂的本质？

于是有飞人。请想象一个人被一次造成，已经成年，完好，却被挡住视线，悬浮在空气或虚空中，空气的密度不足以让他触知，四肢分开，互不接触。然后问：他是否肯定自己本质（dhāt）的存在？他不会怀疑自己存在着；他却不会肯定任何肢体、心肺、头脑，也不会肯定任何外物。他所肯定的那个存在者，是他自己，并且有别于他并未肯定的身体。对警觉的人，这是一个提醒（tanbīh）：灵魂的存在可以与身体的存在分开来觉察。同一思想实验还出现在《论灵魂》第五卷第七章，以及后来的《指要与提醒》。它不是物理学实验，是本质分析：与身体的关系可以不属于灵魂之所是。

阿拉伯词 dhāt 既可译“本质”，也可译“自身”。当代文献因此分成两派：一派强调飞人证明灵魂本质不包含身体关系；一派强调它首先是自我觉察的提醒，严格论证要到后文才补全。两派都同意：这段文字出现在《治疗论·论灵魂》第一卷第一章末尾，紧挨着对亚里士多德定义的讨论，而不是出现在《神性论》论必然存在的那几章。不要把它误写成《形而上学》里的宇宙论证明，也不要把它误写成笛卡尔《沉思》的阿拉伯先声——相似的直觉不等于同一条论证。

亚里士多德：你把我的第一现实性定义改成了“只描述关系、本质还没给出”。我的担心是：抽掉身体之后，你肯定的那个 dhāt，还是不是这个人的灵魂？蜡上的印记被单独提出来以后，还是不是这块蜡的形状？

阿维森纳：正因为可以设想与身体分离的自我觉察，理性灵魂才不仅是身体的完满，也是可以自立的实体。植物灵魂、动物灵魂可以更接近您的不可分离公式。人的理性灵魂多走了这一步。这是我改写《论灵魂》的地方，不是把您的原文读成我已经写过的东西。

第五幕：神与创造#

亚里士多德：你把不动的推动者变成了创造者。我的神不是工匠。世界永恒，神是最终目的因，思想思想自身。为什么需要创造？

阿维森纳：因为可能者需要存在原因。世界若永恒，它仍是可能者。必然存在者必须持续赋予它存在。这就是我说的创造：不是时间中的第一瞬间，是每一刻的存在论依赖。流溢图式把理智、天球一层层排下来，那是我把亚里士多德的天界与新柏拉图的流溢接在一起的结果，不能倒写成您吕克昂讲义里已有的内容。

亚里士多德：创造引进意志。必然者“选择”给予存在。我的神没有这种选择。神是纯粹思想，世界自然趋向它。《形而上学》Λ 卷把第一推动者写成思想思想自身，不写成工匠神用双手捏泥。天球的欲望是对完满的模仿，不是被发布的命令。若把我的神改写成时刻签发存在许可证的君主，吕克昂的神学就变成了另一门宗教。

阿维森纳：人的意志不能原样搬到必然存在者上。我承认这里紧张：既必然，又是原因。加扎利后来正是咬住这一点。我能守住的最小命题是：可能者的存在不是从自己的本质里长出来的。

第六幕：对后世的影响#

亚里士多德：本质与存在的区分，后来做了什么？

阿维森纳：托马斯·阿奎那接受这个区分，用来说明：惟有上帝是本质即存在；受造物的存在是被接受的。《论存在者与本质》沿着这条线走。邓斯·司各脱把它再磨细。这些都是拉丁十三世纪的事，经由《治疗论》的拉丁译本，不是我们两人当面交付。至于二十世纪萨特说“存在先于本质”，那是把问题从一切存在者收窄到人：人没有现成的人性配方，先存在着，再由选择形成本质。那是另一个战场。对马、对三角形，我仍然说本质不蕴含存在；对人，萨特拒绝任何预先写好的本质。不要把两句话焊成一句。

亚里士多德：所以他颠倒的是关于人的命题，不是关于一切实体的命题。

阿维森纳：正是。把萨特读成“反阿维森纳”，只在人类学这一截上成立。

第七幕：当代回响#

亚里士多德：这个问题今天还值得争吗？

阿维森纳：值得，只要不把我们的词直接套上实验室。当代分析形而上学仍在问：存在是不是一阶性质，本质是否独立于模态，可能世界里的个体如何跨界同一。那些技术工具是二十世纪的。能继承的是那条旧裂缝：说清“是什么”是否已经说清“存在着”。

亚里士多德：也许分歧是出发点。我从已实现的个别实体向上收形式。你从“物”与“存在者”两个原初概念向下问：谁使其存在。

阿维森纳：飞人提醒的是另一半：有些本质分析必须暂时拿掉身体，才能看见灵魂不只是器官的功能名。您的《论灵魂》把灵魂定义为有器官身体的第一现实性；我的《治疗论·论灵魂》先接受这一定义，再证明它尚未穷尽人的灵魂之所是。两本书不是同一章的两个抄本。

分析#

分歧不在要不要形式，而在存在能否与本质切开。亚里士多德在现实的实体里看见不可分的形式—质料结合；阿维森纳在概念分析里看见可以分开的 māhiyya 与 wujūd，并因此需要一位本质即存在的必然者。灵魂问题上，亚里士多德给出第一现实性定义，并谨慎地为努斯留出可分离的可能；阿维森纳用飞人把可分离从“可能的注脚”推成理性灵魂的本质主张。

神的图像跟着变。不动的推动者是目的因；必然存在者是存在的给予者。阿维森纳的方案更靠近一神论的创造语言，却把创造改写成无始的依赖，因而同时受希腊永恒世界与启示宗教两端的压力。这场压力是他的历史位置，不是亚里士多德能够在雅典预先签字的合同。

当代启示#

把本质/存在直接翻译成“算法会不会长出意识”，会把两套词汇用过头。阿维森纳的区分原本用来处理可能者与必然者，不是用来预测计算系统的现象意识。比较克制的读法是：功能定义（灵魂作为身体的第一完满、系统作为输入输出的实现）可能尚未穷尽“它是什么”；要不要再设一个可分离的本质层，本身就是哲学选择，不能从飞人思想实验里直接推出实验室结论。

科学说明事物如何运作。存在与本质的争论问的是：说明“如何”之前，我们是否已经把“是什么”和“存在着”订在一起。亚里士多德倾向于订在一起。阿维森纳要求先切开，再为切开后的存在找原因。

延伸阅读：亚里士多德《形而上学》Z、Λ；《论灵魂》II.1（412a–413a）；阿维森纳《治疗论》Ilāhiyyāt I.5–7、Nafs I.1 与 V.7；托马斯·阿奎那《论存在者与本质》