性别与人格
Gender and Personhood
1974 年，斯坦福大学出版社印出米歇尔·罗萨尔多与路易丝·兰菲尔主编的《女人、文化与社会》。雪莉·奥特纳的文章《女人之于男人，是否正如自然之于文化？》成为其中被引用最广的一篇。她问的不是女性有没有子宫，而是：为何在那么多已出版的象征体系里，女性被放到更靠近「自然」的一侧，男性被放到更靠近「文化」的一侧。她给出的是一条结构主义式的解释，不是生物学定律。把这条解释写成世界的属性，或写成女性的命运，都越过了那篇文章实际主张的范围。
破除误解
误解
第一个误解，是把性别当成染色体的社交翻译：先有两性身体，再有两套角色。实情人类学要处理的材料，是某年某地的称谓、劳动分工、仪式位置和法律资格。身体差异可以被这些制度引用，也可以被忽略、被重新分类。把性别写成生物学命运，既不是奥特纳的论点，也不是斯特拉森或奥耶乌米的论点。
误解
第二个误解，是把「人格」当成西方意义上的封闭个人：一个身体、一个意志、一份财产清单。实情玛丽莲·斯特拉森 1988 年的《礼物的性别》依据已出版的美拉尼西亚民族志，主张人可以被看成关系的复合，性别是被场合激发出来的，而不是个人携带的固定属性。这是解释。事实层是那些民族志里的礼物、身体装饰和劳动。
误解
第三个误解，是把任何非欧洲的性别安排写成「更平等的原始状态」或「更压迫的残余」。实情奥耶乌米 1997 年的《女人的发明》讨论约鲁巴语材料与殖民教育如何引入 woman 这一范畴。她的论题是历史与翻译，不是把约鲁巴社会做成相反的乌托邦标本。
奥特纳：自然/文化是解释，不是定律
奥特纳的推理是比较性的。她检视当时能读到的民族志，提出一条假说：女性的生殖与照护劳动，使象征体系更容易把她们联到身体、植物和家内，而把男性联到公共仪式与超越性的「文化」。她自己标明这是尝试性的结构对应，并且承认例外。1974 年的论文是解释层文本。它可以被后来的材料削弱，也可以被当成提问方式保留。
批评来得很快。卡洛尔·麦科马克与斯特拉森 1980 年主编的《自然、文化与性别》指出：自然/文化这组对立本身是近代欧洲的遗产，拿它去量所有社会，等于先把答案写进问题。若某地并不用这组对立组织世界，奥特纳的比例式就成了外推。这一批评并不要求研究者假装劳动分工不存在。它要求：先报告当地范畴，再决定「自然」这个译名是否可用。
把奥特纳读成「所以女人天生更接近自然」，是最粗糙的误读。她讨论的是象征如何被制作。象征制作是历史工作，会随宗教改革、殖民教育和劳动法而改变。社会学里关于社会性别的制度分析，与这一人类学问题相邻，但证据不同：一个看工资与照护统计，一个看象征与人格。
斯特拉森：性别作为关系，而不是个人财产
《礼物的性别》把美拉尼西亚材料里的人写成可分解的。一次赠与、一次仪式、一次劳动协作，可以让某个人暂时显现为「男性的」或「女性的」，而不必假定每个人内部住着一个固定的性别灵魂。西方的所有权模型——人拥有自己的身体与产品——在她看来不适合直接移植。这不是否认暴力或等级。这是说：若分析者先假定封闭个人，再问「女人被怎么对待」，可能问错了单位。
斯特拉森的写法刻意难读，因为它在拆读者自己的语法。她的主张必须归给 1988 年的书，而不是写成太平洋的统一人格理论。美拉尼西亚内部的差异很大；她使用的是特定民族志传统。把「关系性人格」做成新的本质——他们没有个人、我们才有个人——只是把阶段论换了一套形容词。
伊菲·阿马迪乌梅 1987 年的《男性女儿、女性丈夫》（Zed Books）依据伊博语地区的已出版与田野材料，讨论某些女性如何占据通常与女儿或丈夫相连的制度位置。书名容易被猎奇阅读。严肃的读法是：制度位置与身体类别并不一一对应。这再一次把性别从命运里拉开，放回规则与承认。
奥耶乌米：woman 是可追溯的发明
奥耶乌米的论题针对翻译。她主张，在她所讨论的约鲁巴语历史材料里，年龄与资历比身体的男/女划分更组织公共生活；英文 woman 把解剖位置做成社会类别，是殖民学校、教会和行政引入的做法。1997 年明尼苏达大学出版社的这本书，是一项关于话语与权力的论证。支持者认为它揭露了性别研究里的西方默认值。批评者认为她低估了殖民前约鲁巴社会中与身体相关的限制，并质疑材料的年代解释。
两边争论的是证据与翻译，不是「非洲没有性别」这种口号。把奥耶乌米写成生物学否定论，或写成「所以性别可以任意选择」，都离开了她的文本。她要求读者看见：分析范畴本身有出版史。约鲁巴语材料是她的证据范围，不是非洲大陆的标本总称。
与知情同意相关的一点是：用外来的男/女问卷去给活人分类，会把研究设计写成发现。描述性写作应标明问卷来自哪一种医学或行政传统。这不是禁止比较，而是禁止把比较的工具当成当地人的自我理解。
争议
奥特纳命题是否成立，取决于「那么多社会」这一量化修辞。后来的跨文化数据库试图统计女性地位，又引出测量工具是否西方中心的争论。没有一份统计能单独裁决象征对应。稳妥的态度是：1974 年的文章提出了一条可反驳的假说；反驳需要指出哪些象征体系不这样切，而不是宣布性别问题结束。
斯特拉森与西方女性主义的关系是第二线。有人指责她让压迫变得难以命名，因为「女人」这个主体被拆掉了。她的回应方向是：若主体范畴本身是部分问题，直接使用它会把美拉尼西亚材料折进欧美政治。这是理论伦理，不是田野否决。读者可以同时使用两套语言：一套用来记录谁被排除出土地与仪式，一套用来警告范畴的来源。
第三线是生物学。否认「性别即命运」，不等于否认医学记录里的身体差异。它只是说：差异变成继承资格、声音权或劳动分工，需要制度史。把一切还原为激素，和把一切还原为话语，是对称的越界。本域能对质的是称谓、法律和民族志场面。
第四线是比较的单位。以「女人」为全球单位，便于连接工资差距研究；以场合性的性别显现为单位，便于读礼物。单位选择会改变看见什么。文章应交代自己的单位，而不是宣称找到了唯一正确的人格原子。
跨域连接
- 社会性别与社会：社会学测量照护、工资和制度中心。人类学追问「女人」这个单位在当地是否成立。两门课共享一个禁令：不要把分工写成生物学命运。证据种类不同，结论的射程也不同。工资差距是制度事实；「女人体质不适合公共领域」则是必须归给论者的解释。
- 文化社会学：象征分类如何把某些身体标成不适合公共领域，是文化分析的老问题。奥特纳的自然/文化比例式，可以当成一条被点名的假说，而不是博物馆标签。分类一旦被学校和媒体重复，就会进入人格被承认的方式，这是可以追到出版物和课程的过程。
- 什么是宗教：仪式位置常常按性别划分，但划分规则是制度，不是神圣世界的属性。宗教学区分认信与描述；性别研究同样要区分当地规范与分析者的道德判决。谁被允许接近祭坛，是可记录的资格，不是宇宙的性别本质。
- 种族与族群：用种族类型去解释「他们的男女关系」，是殖民行政和旅行文学的惯技。性别安排可以比较，颅骨学解释不了谁能做丈夫。把某地的婚姻规则写成种族性格，既违反本域的标本禁令，也把比较变成侮辱。
- 知情同意：用外来的二分类问卷给活人贴性别标签，会把研究设计误写成发现。同意与否、如何被分类，本身应被当成有日期的伦理与方法问题。人格研究若把报道人写成材料，就已经在让渡他们的自我描述权。
参考文献
- Ortner, Sherry B. "Is Female to Male as Nature Is to Culture?" In Woman, Culture, and Society, edited by Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere, 67–87. Stanford: Stanford University Press, 1974.
- MacCormack, Carol, and Marilyn Strathern, eds. Nature, Culture and Gender. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
- Amadiume, Ifi. Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society. London: Zed Books, 1987.
- Strathern, Marilyn. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 1988.
- Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́. The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.
延伸阅读
- Rosaldo, Michelle Zimbalist. "Woman, Culture, and Society: A Theoretical Overview." In Woman, Culture, and Society, edited by Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere, 17–42. Stanford: Stanford University Press, 1974.
- Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.