物与人

破除误解#

阿帕杜莱关心的是价值政治。一件东西在哪条路上算商品，在哪条路上必须停下来变成礼物、圣物或传家物，这是制度问题，不是心灵学问题。

物被当作行动者，是因为人们用它完成归因，不是因为实验室测出了意志。把这句话写成世界属性，就越界了。

人也可以被拖进这条过程。科皮托夫用奴隶制的公开历史说明：人格可以被暂时压成可让渡的物，再在别处被重新人格化。这是对制度暴力的分析，不是把奴隶写成天生的货物。

物的社会生命：轨迹比本质重要#

阿帕杜莱把价值政治放在路径上。规定路径告诉你：这件布该进贡、该陪嫁、该进神庙，不该上集市。 diversion（转向）则记录一次越界：战争、盗窃、殖民征收、收藏家的购买，把物从原路拖到新的展览柜。

事实层可以核对的是：某件物出现在哪本馆藏目录、哪份海关记录、哪一次公开拍卖。解释层才是“所以它的本质是商品”或“所以它仍然神圣”——后者必须归给论者。

阿帕杜莱所谓的“价值锦标赛”，指的是公开场合里人们比的不是使用功能，而是谁有权定义什么算珍贵。宫廷宴会、拍卖场、博物馆开幕式，都可以被写成这种场合。它们是制度舞台，不是物自己在比赛。

这条路子有用，是因为它强迫观察者分开三件事：物的材料与制作痕迹；它走过的主人与禁令；人们事后给它的故事。三者可以相关，却不是同一个命题。

科皮托夫：商品化是过程，不是标签#

科皮托夫要求给物写文化传记。问的不是“这是不是商品”，而是：它何时被允许与别的物通约，何时被 singularize（单一化），变成不可替换的那一件。

单一化常见于王权、宗教和亲属。冠、圣物、陪葬织物一旦被写成“这一件”，价格语言就暂时失效。反过来，当这些物被征税、被拍卖、被博物馆登录成登记号，通约又回来了。

传记方法的代价也很清楚。它依赖记录。没有账本、谱系和馆藏卡片时，传记会变成推测。推测必须标成解释，不能扮成出土事实。

科皮托夫把奴隶制成极端例子，是因为人与物的边界在这里被制度公开操作：法律一次把人写成可卖，另一次又把同一人写成不可卖。分析要盯住法律文书和交易记录，而不是去发明一种“物性人格”的神秘气质。

格尔：能动性是归因，不是万物有灵#

格尔 1997 年去世，1998 年的书是遗著。他借用皮尔士的“标指”（index）：一件物像烟指向火，指向某次制作、某次委托、某次观看。观者完成的是 abduction（溯因）：从可见痕迹推断不可见的行动者。

因此，“物像人一样行动”在他那里是分析句子。它说的是：在这张关系网里，物被当作能伤害、能保护、能代表缺席者的节点。它不是在教读者相信木雕有内在心灵。

格尔的“分布式人格”把人写成延伸到物上的网络：武器、画像、房屋可以承载一个人的效力。这句话要小心用。它解释的是社会如何把责任和名誉分布到物上，不是把生物学个体拆成零件。

批评者认为，溯因太容易变成研究者自己的故事：你觉得这件陷阱“像思维”，于是宣布它有能动性。反对者并不否认人们会向物归因；他们争的是，分析者有没有把地方范畴和自己的哲学词汇分开。

稳妥的写法是并列。先记录：谁向这件物祈祷、谁禁止触摸、谁把它送上法庭当证据。再另起一段：格尔会把这些实践写成能动性网络。前者可对质；后者是学派。

事实层与解释层#

可以写成事实的，是可公开核对的轨迹。某件贝宁铜饰板出现在十九世纪末的欧洲馆藏清册里，是收藏史事实。某件安第斯织物出现在华盛顿纺织博物馆的出版图录里，是馆藏事实。某件特罗布里恩群岛的库拉项链在马林诺夫斯基的民族志里被写成有名字、有方向，是那份文本的事实。

不能写成世界属性的，是“物本来就是人”“原始人分不清物与人”“商品社会杀死了灵性”。这些是解释，有的还带着十九世纪的等级语言。删掉“原始”之后，句子还必须能对质记录，否则就应删掉。

阿帕杜莱、科皮托夫、格尔三人也不相同。前两人盯交换路径和通约；格尔盯视觉与制作留下的效力痕迹。把三人合成一句“物质文化认为物有人格”，是课堂口号，不是他们的文本。

争议#

争论的第一条线，是分析人格会不会吞掉地方人格。玛丽莲·斯特拉森在《礼物的性别》（1988）里把美拉尼西亚的人写成关系的组成，而不是西方那种边界清晰的个体。她的命题是解释层的，必须归给作者。用它去宣布“那里的人没有个体”，会把一本理论书写成民族志判决。

第二条线，是商品语言会不会把一切都变成市场。阿帕杜莱并不认为前市场社会没有价值政治；他反对的是把商品当成现代性的专利。批评者则担心：一旦轨迹成了主词，剥削、殖民征收和盗窃会被写成中性的“转向”。

第三条线在博物馆。把展品写成“仍在行动的人”，有时是来源社群的主张，有时是策展修辞。前者要对照具体的归还要求与仪式禁令；后者是展览文案。混在一起，会把法律争议打扮成诗意。

对读者最有用的纪律是：物与人的边界是被制度切开的，不是地里长出来的。切开的工具有禁令、称谓、价格、展签和法庭。分析主张必须点名论者；地方主张必须点名说话的人和场合。

跨域连接#

• 民族志：长期在场的记录，才能把物的轨迹写成可核对的事件序列，而不是写成“他们崇拜东西”。库拉圈里项链与臂镯分方向走，是马林诺夫斯基文本里的交换事实；把这写成物自己有意志，则是后加的解释。民族志的任务是保住主人、禁令和谎言，让后来的理论有东西可对质。
• 文化社会学：斯威德勒把文化写成行动策略的工具箱，阿帕杜莱把价值写成路径上的政治。两边都反对“他们的文化就是这样”的循环解释。差别在于：社会学更常盯话语与品味如何被调用，人类学的物论更盯禁令和转向如何改变一件东西能不能卖。机制不同，反对的空洞文化决定论却是同一个。
• 什么是宗教：神圣物品的分界，常被误读成物与人问题的现成答案。涂尔干式的分开与禁止，是一套关于集体标记的解释；科皮托夫的单一化，是一套关于通约与禁售的过程。两者可以相遇在神庙仓库，却不能互相替代。把圣物直接写成“宗教本质”，会跳过账本和看守人。
• 海拉细胞：细胞系被做成可繁殖的实验材料，同时仍系于一位有名字、有家族的人。这条当代轨迹把“物与人”从民族志课堂拖进生物银行与知情同意。它不是万物有灵，而是制度如何把组织写成货物、又如何被追责。人格在这里不是隐喻，是诉讼与伦理审查的对象。

参考文献#

• Appadurai, Arjun, ed. The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
• Kopytoff, Igor. "The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process." In The Social Life of Things, edited by Arjun Appadurai, 64–91. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
• Gell, Alfred. Art and Agency: An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press, 1998.
• Strathern, Marilyn. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 1988.
• Mauss, Marcel. Essai sur le don. In L'Année sociologique, n.s., 1 (1923–1924): 30–186.

延伸阅读#

• Miller, Daniel. Material Culture and Mass Consumption. Oxford: Blackwell, 1987.
• Weiner, Annette B. Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Berkeley: University of California Press, 1992.
• Thomas, Nicholas. Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.