人类学的比较
Anthropological Comparison
1890 年，詹姆斯·弗雷泽的《金枝》第一版在伦敦出版，两卷。故事从一个意大利湖边的祭司国王写起：内米的狄安娜圣林，继任者靠杀死前任获得职位。弗雷泽随即把世界各地的习俗剪贴到同一条巫术—宗教—科学的想象时间上。比较在这里像一座巨大的索引柜，条目来自旅行记、古典文献和传教士报告，排序原则是作者心里的阶段表。
六年后，弗朗茨·博厄斯在《科学》上发表《人类学比较方法的限度》。他要拆的不是“能不能并置两套习俗”，而是这种无历史的并置：把外形相似的弓、图腾或外婚规则抽出，按一条全人类梯子排队。比较是方法，有成本。它不是给文明打分的天平。
破除误解
误解
第一个误解，是把比较写成谁更文明。实情弗雷泽式汇编很容易滑成展览：魔法在前，科学在后，欧洲读者站在终点。那是解释层的叙事，必须标给作者。可观察的是实践差异：某地的继嗣规则如何陈述、某项仪式由谁主持、某类物品沿哪个方向传递。差异可以被并置，不能被自动翻译成等级。
误解
第二个误解，是把博厄斯读成禁止比较。实情历史特殊论反对的是无脉络的同源幻觉，不是并置本身。博厄斯自己比较头型、语言语法和神话母题，只是坚持每条线索要有传入、借用和发明的地方史。禁止比较，会使唯一剩下的文体变成互不来往的孤岛志。那不是他的论点。
误解
第三个误解，是以为翻译没有摩擦：英语的 marriage、descent、kinship 可以当世界单位，把各地称谓往里倒。实情罗德尼·尼达姆把这层自信拆开。比较若在译名阶段就完成了统一，后面的“发现普遍结构”只是把英语法律范畴输出再进口。
核心：并置的代价必须写进结论
弗雷泽的比较有公开的材料习惯：大量二手记载、极少对单一社会内部制度的整体交代。《金枝》第三版在 1906 到 1915 年间扩成十二卷，1922 年又出了普及删节本，与马林诺夫斯基的《航海者》同一年进入书店。普及本让比较神话成为英语世界的常识，也把“习俗可以脱离邻项制度而被引用”写成阅读习惯。代价是上下文被剪掉。一条禁忌若离开它的亲属规则、土地权利和殖民法庭，就会变成金枝上的标本标签——这里的“标本”指的是文本剪贴，不是把在世的人写成生物学样品。
博厄斯 1896 年的批评可以改写成一条操作纪律：外形相似不等于历史同源，更不等于功能相同。两地都有“从母居”的报道，可能来自完全不同的财产规则与迁徙史。要比较，就要把地方史写进并置，否则得到的是假同构。他在体质测量上的论战与此同源：用头指数给人群排队，是另一种切断历史与生长环境的比较。文化比较若重复同一手法，只是把尺子从头骨换到了习俗。
拉德克利夫-布朗试图在博厄斯之后把比较救回“社会科学”。他不谈文明阶段，而谈社会结构的类型。1922 年的《安达曼岛民》与《航海者》同年；1931 年的《澳大利亚部落的社会组织》则把亲属、婚姻类别和部位组织放进可对照的模型。1952 年的《原始社会的结构与功能》把人类学说成社会的自然科学，比较社会学是其方法：问的是舅权、继嗣和仪式如何维持结构，而不是谁先到达“文明”。功能论有自己的代价：为了得到可比较的类型，内部冲突和殖民当下常常被写成干扰项。类型是模型，不是民族的本质。
尼达姆把比较的刀口移到翻译。1971 年他主编的社会人类学家协会专着《重思亲属与婚姻》收录一组怀疑论论文；他自己的导论和相关文章追问：英语里的 kinship 是否命名了一个自然领域。若各地用来组织相关与继嗣的实践并不能被同一个词收干净，那么跨文化的“亲属制度表”可能是一张译名制造出来的表。1974 年的《评论与发明》把这种怀疑写得更尖锐。比较并非不可能，但比较的单位必须被论证：是某组可观察的称谓对立，是某项可引用的婚姻禁则，还是分析者从本国法律里带来的空格子。
因此，比较的成本至少有三笔，写结论时要入账。第一笔是去语境化：为了并置，必须把制度从邻项里抽出，抽出时丢掉的东西要报出来。第二笔是范畴强加：工作语言里的“宗教”“法律”“经济”可能在本地不是分开的部门。第三笔是样本偏差：被写进比较的社会，往往是已经进入殖民档案、博物馆和大学图书馆的那些。看不见的案例不是中性的空白。声明这些成本，比较仍然可以是强有力的方法——拉德克利夫-布朗式的结构对照、博厄斯式的传播史、尼达姆式的范畴批判，都是不同的付费方式，不是三种品位。
尼达姆 1975 年讨论多原型分类，是同一条怀疑的延伸：比较项往往靠一组重叠特征聚在一起，没有单一必要本质。亲属、婚姻、甚至“宗教”都可能是这种家族相似。承认多原型，比较不会停，只是不再假装找到了世界自带的自然种类。梯子式文明史最怕的就是这一点：一旦单位不是本质，排名就失去了它所需要的匀质台阶。
地质年代标尺提供一个有用的外领域对照：相对地层顺序与绝对测年不是同一口钟，却必须一起读，否则“更早”会变成道德上的“更原始”。人类学的比较同样需要两套钟。一套是地方年代与接触史，一套是分析者的类型表。只亮类型表，就会回到弗雷泽的柜子；只亮地方史，并置无法开始。方法的成熟，表现为同时打开两口钟，并写出它们对不上的地方。
争议
争议的第一线，是人类学究竟是比较的自然科学，还是一种历史。埃文思-普里查德后来更强调历史与翻译；拉德克利夫-布朗坚持结构类型。这场争论没有被一本书结束。它提醒读者：比较的产品可以是类型，也可以是系谱，两者对证据的要求不同。把其中一种写成学科的命运，是又一次单线叙事。
第二线是普遍主义与不可译。若尼达姆是对的，某些英语关键词走不远；若比较社会学是对的，仍存在可核对的关系形式。当代较克制的做法是分层：先报告本地范畴和对立，再说明分析者使用的比较词，最后才提出有限的对照。跳过前两层，普遍结构就是走私货。
第三线是政治。比较表曾经为殖民行政提供“部落类型”，也曾经为反种族主义提供“人类心理一体”的论据。用途不能回溯为方法的本质，但作者有责任标明自己的表可能被谁使用。比较不是中性的镜子。它是一种公共写作，会进入教科书和遗产名录。
跨域连接
- 亲属称谓：称谓系统是比较最容易翻车的现场。尼达姆式的警告在这里最具体：先画出本地对立，再决定能否与另一套称谓并置。直接把各地的词填进英语亲属表，得到的不是发现，是译名循环。
- 什么是宗教：把 din、dharma、礼、教一律译成 religion 再比较“世界宗教”，和弗雷泽把各地禁忌贴进同一张巫术表，是同一类预先统一。范畴史必须进入比较，否则议会式的节目单会被误认为自然种类。
- 地质年代标尺：地层给出的是关系顺序，同位素给出的是带误差的年代。人类学若只用类型先后冒充历史年代，就会把结构表写成进化阶梯。两口钟并读，是为了阻止“更早”滑成“更低等”，也阻止把并置误当成编年。
- 仪式与实践：仪式材料最容易被剪成金枝式卡片。离开主持权、禁忌对象和邻项的交换义务，一次献祭只剩下可展览的动作。比较仪式必须把实践留在制度里，而不是把动作当成文明阶段的插图。
- 涂尔干：比较社会学的法国谱系把法律、宗教和分类当作可对照的社会事实。拉德克利夫-布朗明确把自己接在这条线上。代价同样要入账：为了得到“基本形式”，澳大利亚材料被写成过于整齐的模型，后来的民族志不得不逐条修订。
参考文献
- Frazer, James George. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. 2 vols. London: Macmillan, 1890.
- Boas, Franz. "The Limitations of the Comparative Method of Anthropology." Science 4, no. 103 (1896): 901–908.
- Radcliffe-Brown, A. R. The Social Organization of Australian Tribes. Melbourne: Macmillan, 1931.
- Radcliffe-Brown, A. R. Structure and Function in Primitive Society. London: Cohen & West, 1952.
- Needham, Rodney, ed. Rethinking Kinship and Marriage. London: Tavistock, 1971.
- Needham, Rodney. Remarks and Inventions: Skeptical Essays about Kinship. London: Tavistock, 1974.
- Needham, Rodney. "Polythetic Classification: Convergence and Consequences." Man 10, no. 3 (1975): 349–369.
延伸阅读
- Stocking, George W., Jr. Victorian Anthropology. New York: Free Press, 1987.
- Evans-Pritchard, E. E. Social Anthropology. London: Cohen & West, 1951.